金刚经讲义 离相寂灭分第十四

  金刚经讲义 离相寂灭分第十四

  江味农居士著

  (辛)四,成就解慧。分二:(壬)初,当机赞劝;次,如来印阐。(壬)初,又三:(癸)初,标领解;次,陈赞请;三,劝信解。

  (癸)初,标领解。

  【尔时须菩提闻说是经,深解义趣,涕泪悲泣,而白佛言:】

  从开经至此,所有伏断分别我法二执之理事,由浅而深,逐层阐发,至详至晰。故此一科接明深解。当机之如是自陈者,无非望大众皆得如是,故既赞且劝也。何以故?佛与长老,不辞苦口,反覆阐明无住之旨者,原欲闻者大开圆解。盖经旨是甚深微妙中道第一义,若不通达其深微,则见地未圆,何能二边不著,合乎中道。经云:深解义趣。正明其见地已圆,不同向之偏空矣。此其所以自陈非慧眼得闻,至于涕泪悲泣也。此中虽说解义,其实已摄有行。盖解行从来不能分开,故曰解行并进。并进者,以其必行到,方能解到;必解圆,而后行圆,故也。

  当知修行不外闻思修三慧。如此中之闻说是经,便是闻慧。(何以此闻乃是闻慧,至下当说。)而深解便是思慧,修慧。何以故?若不思惟修观,便不能深解故。故曰说解便摄有行。不但此也,所谓深解义趣者,是何义趣乎?即是深领会得上文所说,当云何生信,当云何奉持,之所以然也。然则说一解字,不止摄行,亦摄有信。且下文云:信心清净,则生实相。生实相,便是证性。下文又云:得闻是经,信解受持,则为第一希有。乃至何以故?离一切诸相,则名诸佛。名之为佛者,明其证性也。然则说一深解,不止摄信摄修,并证亦摄在内矣。而且信心清净则生实相之意,又是说实相之生,便是信心清净。观此,则前次所说信解行证,虽说为四事,其实乃是一而四,四而一,其理益可证明矣。

  此成就解慧经文,乃是开经以来之归结处。何以故?上来师资种种问答,苦口婆心,以发明甚深义趣者,目的何在?无非望闻法者,能开深解而已。岂非上来千言万语,得此一科,始有个著落乎。故曰归结处也。不但此也,从次科‘如来印阐’以下,凡世尊所说,又无非就上来所已说之紧要处,加以发挥,加以证明。令人对于上来所说要旨,更加一层信解,则受持更为得力而已。故此第四科成就解慧,及下第五科极显经功,乃是前半部总结之文也。此皆经中之脉络眼目,故预为提出,预为点醒,以便临文易于领会。

  本经之例,结经者,凡标一尔时云云,皆是表示更端之意。此中深解义趣四字,约义趣言,则皆上文所有。而约深解言,则是上文所无,至此方始自陈,故曰更端也。尔时二字,与上请示名持中之尔时,正相呼应。盖请示名持以前,所明之义,是开知境虚智,开无尘智。至请示名持时,乃开金刚智。此智甚深,不易领悟。此智若开,便断惑证真,乃修功之所归趣。今云深解义趣,便是自陈其得开金刚之智矣。若但开得知境虚智、无尘智,不过是观行位、相似位,不得曰深解也。不但此也。此中之尔时,乃直与经初尔时长老须菩提在大众中,即从座起时之尔时相应。何以故?若无彼时之请法,何来此时之深解乎。若深观之,此时之深解,已伏于彼时之请法。何以故?因长老能于大众瞆瞆之时,独能窥破佛不住相,因而请法。所以闻法即解耳。若在他人,决不能闻说是经,便得深解义趣。此下文所以云不足为难也。是经文中已明明点出前后关系矣。不但此也。彼一时开口即赞希有,此一时亦开口即赞希有,皆点明前后相应之眼目处。又观彼时长老即从座起,愿乐欲闻,何等欢欣踊跃。而此时之长老,却涕泪悲泣矣。前后映带,大有理致。盖彼时之欢欣,正此时悲泣之根也。尔时二字,若约当下说,便是开示所以奉持之理已竟之时,亦即闻而深解,悲从中来之时也。闻说是经之闻,与经初愿乐欲闻,此两闻字正相呼应。闻所欲闻,且复深解,真乃万千之幸,此所以喜极而悲也。深解与最初之谛听相应,若不谛听,断难深解。故闻说是经之闻,非泛泛而闻,所谓闻慧是也。然此亦是就长老说,因其本是第一离欲阿罗汉,早能无念,既具慧眼,又复解空第一。故于未闻是经之先,便能洞了无住之旨而见如来。所以谛听之效甚伟,闻便深解耳。若在凡夫,纵能谛听,决不能一悟彻底。能开知境虚智,已难能而可贵矣。若闻经便尔无尘,千古能有几人。至如金刚智,更无论矣。即如禅宗六祖大师,闻应无所住而生其心,而得顿悟。古今无第二人。然而传授衣钵以后,尚为猎人羁绊十余年。此正佛祖加被,磨炼其金刚慧剑耳。若在末世,尤难之难。故下文云:后五百岁,得闻是经,信解受持,是人希有也。此理不可不知。然亦不可因难自阻。佛说后五百岁持戒修福,能生信心,便能一念相应。信为道源功德母,果能闻经实信,便入般若之门矣。果能入门,何尝不可顿悟顿断。何以故?诸佛加被故,夙慧甚深故。然则何谓入门?实信尘境皆虚,不为所缚,便是般若之初门也,此理尤不可不知。

  义者义理。即上来所说观门行门,若伏若断之真实义,是也。趣者归趣,亦云趣向。即下文所谓信心清净,则生实相,是也。盖义理千端,归趣则一。佛说文字般若,无非令依之起观照,证实相耳。若不了解义之归趣,则如入海算沙,毫无归结。亦如行舟无舵,将何趣向。则亦无利益功效之可言矣。故但解义不解趣,非深解也。且以归趣言之,若但解归结所在,而不解如何趣向。仍是如数他家宝,自无半钱分,亦非深解。必须既了解义之归结所在,更复了解此之所在应如何而趣向,是真能深解者矣。此深解义趣四字,是结经者所加。盖从下文自陈中,得知其能深领解也,故特为标出。其标出盖有二意:(一)使读经者知下文自陈中所说,乃开经以来种种妙义之归趣,宜悉心体会之。(二)若不标出,则涕泪悲泣,从何而来。且使知以解空第一之长老,乃因深解此经而悲泣,可见经中所说之空,非寻常空有对待之空矣。又使知以长老亲依座下之大弟子,乃因闻解此经,至于悲泣。可见此经真是难遭难遇,岂可轻视,更岂可不悉心体会。又使知以长老之悲泣,由于深解。可见久读此经,而漠然无动于中,甚至怕谈般若者,无他。由于经中义趣,未能领解故耳。由是言之。结经者特标此句,其为警策也,至矣切矣。

  涕泪而泣,正明其悲。涕泪者,悲泣之容也。泣与哭异,有泪有声为哭,有泪无声为泣。人之所以哭者,忽遭意外大损,如刀割心,懊丧之极,不觉失声而恸,此之谓哭。人之所以泣者,深幸未得今得,喜愧交并,感荷之至,不觉垂涕而悲,此之谓泣。长老兴悲,不外此理。即由其抚今而喜,追往而愧,既愧且喜,因之愈感佛恩。合此三种心理,遂现悲泣之相矣。何以见之。此中云闻说,合之下文佛说如是甚深经典,昔日未曾得闻。则今日之感谢佛为之说,深喜何幸得闻,可知矣。而昔日虽得慧眼,不闻此经,其深抱惭愧之意,显然若揭。须知当其慨叹往昔处,正其庆幸今日处。故曰:长老兴悲,是由且喜、且愧、且感,三种心理所发现也。至如下之三劝信解文中所言,是长老不但自庆,更为一切众生喜得无上法宝,此其所以广劝信解受持也。然则既如此喜愧交并,能不感激涕零乎。

  凡人大梦初醒,回忆从前,莫非如蚕作茧,自缠自缚;如蛾赴火,自囧炃自烧。抚今思昔,往往涕不自禁。古德有云:大事未明,如丧考妣;大事已明,更如丧考妣。皆此理也。而白佛言者,因闻说是经而得深解义趣,因深解义趣至于涕泪悲泣,于是自陈见地,求佛印证。必然之理也。将涕泪悲泣而白佛言八字连读之,便是垂涕泣而道。观经初长老为大众请法,及下之广劝信解,可见长老向世尊垂涕泣而道,便是向遍法界尽未来一切众生垂涕泣而道也。即次科所说昔来慧眼未曾得闻,亦是普告一切众生者。我长老大慈大悲,意在警策一切众生当速发无上菩提心,奉持般若,方为绍隆佛种,方为不负己灵。若学小法,虽开慧眼,得无诤三昧,成第一离欲阿罗汉如我者,尚不免今昔之感。慎勿如我之闻道恨晚也。而佛说此经,万劫难逢。且义趣甚深,若得闻之,便当如法奉持以求深解。始知佛恩难报,而庆快生平耳。总之,长老之喜,为众生喜。长老之感,为众生感。其惭愧往昔,悲泣陈辞,皆为激发众生。须知我辈得闻此甚深经典,不但佛恩难报,长老之恩,亦复难报。何以故?佛说此经,是由长老为众生而请说故。

  (癸)次,陈赞庆。

  【‘希有!世尊!佛说如是甚深经典,我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经。】

  希有两见,然赞语同,赞意则不同。前因乍悟本地风光,如人忽睹难得之宝,故赞希有。今则深解真实义趣,如人已获望外之财,(昔未得闻,而今得闻,故是望外。)庆快万分,故赞希有。盖前外睹宏规,今是内窥堂奥也。

  此希有二字,不止赞佛,兼及赞法,并有自庆之意。下文云佛说如是之经,可知是赞佛说之希有也。此中又含有四意。(一)难说能说。甚深般若,唯佛与佛究竟证得故,亦唯佛与佛能究竟说。而一佛出世,必经多劫,故曰希有。(二)时至方说。此金刚经说在般若之第九会,若无当机之长老,将向谁说。以说必当机,机缘未熟,说亦无益故,故曰希有。(三)无说而说。如来无所说,佛之说此,原令众生见如来。且般若本非言说所可及,故今虽炽然而说,当知实为无说之说,说而无说也,故曰希有。(四)大悲故说。佛视众生本来是佛,因其昧却本来,遂成众生,是故说为可怜悯者。故此无为之法,虽不可说,而假设种种方便说之,皆令入无余涅槃而灭度之,岂非希有。

  兼赞法者,下文云佛说如是甚深经典,甚深二字,便是赞辞。经典而曰甚深,明其超过其他经典也。无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。如本经上文所云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出,以及持说一四句偈等胜过恒河沙身命布施,乃至经典所在之处,即为有佛,若尊重弟子等句,其法之希有可知。至若向后所云:是经义不可思议,以及为发最上乘者说等句,莫非明其为希有之法。以其均在后文,此中姑不引释。

  云何含有自庆之意。如下文言昔之慧眼不闻此语,正是自庆其今得闻而深解也。然则昔何道眼不开,今何见地深入,岂非希有之事乎。

  何云甚深经典。此经所说,是佛法根本义,是究竟了义,是大智大悲大愿大行之中道第一义,是第一义空之义,是令信解受持者成佛之义。且一言一字,含义无穷,其深无底,故曰甚深。以第一离欲阿罗汉之慧眼而未曾闻,正明其甚深也。又般若波罗蜜深矣,而此经乃是金刚般若波罗蜜,故甚深也。其他如上来所引,佛及佛法皆从此经出等等言句,其甚深可知矣。

  昔来者,谓自证阿罗汉果得慧眼以来也。何谓慧眼,眼者见地之意。佛经说有五眼。(一)肉眼。凡夫见地也。(二)天眼。天人之见地也。天人亦是凡夫,然其所见,超过人道以下。故名之曰天眼。(三)慧眼。见人空理,谓之慧眼。阿罗汉之见地也。(四)法眼。既见人空,更见法空,故名法眼。此菩萨见地也。(五)佛眼。谓佛之知见也。则超胜一切矣。今略说其概,待说至下文明五眼时再详。

  昔来但空人我,而此经是空法我。故向于此理,未曾契入。故曰昔来慧眼未曾得闻。此中含义,甚多甚要。兹当分晰说之。

  (一)上言眼,下言闻,眼与闻毫无交涉。便可证明所谓眼者,乃谓见地,不能作眼耳之眼会,亦不能作眼见之见会。

  (二)眼之与闻,既无交涉。则所谓闻者,亦不能呆作耳闻会。乃是返闻闻自性之闻,所谓闻慧是也。

  (三)既是闻慧,则说闻便是说解。然则昔未曾闻者,非谓一径不闻。乃谓虽闻而未得解,等于未曾闻耳。

  (四)愧其昔未得闻,正是幸其今已得闻。今何以闻?由其深解。故上云佛说如是甚深经典。何以故?若非深解,便不知此经有如是之甚深故。此结经者所以标之曰深解义趣也。

  (五)长老嗟昔未闻,大有闻道恨晚之概,此适才所以悲泣也。然则今者何以闻而深解。以其观见如来,于法无住,其不取著向学之法可知。又复为众请此大法,其发大智大行大悲大愿之心可知。是其见地迥异乎前,故于此甚深之经,遂能契入耳。

  (六)此经说在大般若经之第九会,何云昔未曾闻。又前八会中,长老且转教菩萨,亦不得云昔未开解。须知长老今如此说者,无非劝导众生,急起读诵此经,信解受持耳。

  (七)昔之八会,虽已得闻。其转教菩萨,虽已开解。而金刚般若,却是至此乃说。故曰甚深,故曰昔未曾闻。

  (八)由是言之,上文所言深解,乃是甚深之解。因般若已是深经,前会已教菩萨,是已早开深解矣。而此会之经,则为甚深之经,故今日之解,乃是甚深之解。故不禁抚今思昔,而知必能如是了解,方为彻底。此其所以闻道恨晚也,此其所以涕泪悲泣,此其所以广劝信解也。

  (九)长老如是自陈者,复有微意。其意云何?开示大众如是甚深经典,切不可执著文字,切不可向外驰求。当摄耳会心,返照自性,乃得开其见地,了解经中甚深之义趣耳。

  (十)不但此也。更有深意存焉。既是人空眼,不能见法空理。可见人之学道,浅深次第,丝毫勉强不得。而长老道眼,必至第九会始开。又可见时节因缘,亦丝毫勉强不得。不但此也。世尊出世,原为令众生证般若智,到涅槃岸。乃迟之久而说般若,又迟之久而说金刚般若。可见发大悲心者,亦复性急不得,以机教必须相扣故。而有一慧眼之见,便不得闻。更可见看经闻法,必应将其往昔成见,一扫而空,始有契入之望。以一有成见,便障道眼故。

  (癸)三,劝信解。分二:(子)初,约现前劝;次,约当来劝。(子)初,又二:(丑)初,明成就;次,明实相。

  (丑)初,明成就。

  【‘世尊!若复有人得闻是经,信心清净,则生实相,当知是人,成就第一希有功德。】

  长老大慈,自得法乐,普愿现前当来一切众生,同得法乐。故盛陈成就之希有,令大众闻之,发心信解。虽文中未明言劝,而劝意殷殷矣。此正大悲大愿之阿耨多罗三藐三菩心提心也。若复有人,盖深望有如是之人也。得闻是经,含有不易得,何幸而得,不可错过此一得之意。清净即是无相。如前以不住六尘生心为生清净心,正明住尘便是著相。少著相便非清净矣。而既曰不住,又曰生心。又明所谓无相者,非对有说无,乃绝对之无。即是有无等四句皆无,方是无相真诠。若彻底言之,并此绝对之无亦无,乃为究竟清净。所以位豋初住,只证得一分清净心,由是而功行增进,愈进愈细,历四十阶级,至于等觉,尚有一分极微细无明。换言之,便是清净心尚有微欠,故曰等觉见性,犹如隔罗望月。更须以金刚智除之,乃成究竟觉,则清净心完全显现矣。

  何云信心清净?谓由信此文字般若,起观照般若,而得一心清净也。故此信心清净一句,虽只说一信字,而解行证并摄在内。若非观慧,执情何遣。若非遣之又遣,至于绝对之无,信心何能清净。所谓观慧者,即是奉持金刚般若,离名字言说,不著一切微细广大境界,并希望胜果,亦复不著。但蓦直如法行去,一念不起。果能断得一分虚妄相想,(即是生灭心,亦即是念。)清净心便现一分。现得一分,便是证得一分法身,而登初住,转凡成圣矣。从此加功至究竟觉,而后生灭灭已,寂灭现前。则自性清净心圆满显现,名曰妙觉,亦名成佛,亦名入无余涅槃。又可见所谓信为入道之门一语,其门字是广义,非专指大门而言,堂门室门,赅括无遗。又可见解行证三,皆信字之别名。换言之。便是所谓解行证非他。不过信心逐渐增长而光明,至于究竟坚固而圆满耳。何以故?曰解,曰行,曰证,必信心具足,而后乃能解足行足证足故。若其信心少欠,尚何能解、能行、能证之可说。故曰信为道源功德母也。故前云信解行证,当圆融观之。不能呆板,看作四橛也。故本经中开解、进修、成证三科,皆兼说及信也,此理不可不知。

  实相是性体之别名。下文是实相者,即是非相,是故如来说名实相三句,即是自释此义。何以性体名为实相,至下当说,今暂从略。性是本具,无生不生。今言生者,现前之义。此与前文生清净心意同。向因在缠而不显现。今奉持金刚般若,迷云渐散,光明渐露,有如皓月初生。盖无以名之,假名曰生。大智度论所谓无生生,是也。无生生者,无生而生也。论又云:诸法不生,而般若生。盖谓若解得诸法不生,便是无生观智现前,是为无生而生。

  此义甚深,犹恐未能了解。兹更释之曰:无生观智,即是般若。般若实相,皆是法名。既是诸法不生而般若生,而般若亦诸法之一,何得曰生?不过明其无生观智现前耳。盖法本无生,假名曰生。故曰是为无生而生也。般若生之义明,则实相生之义,可了然矣。更当知般若实相,固是法名,而此法非他,即指本性是。故本经实相生一语,便是性光显现。而大论中般若生一语,便是无生观智现前也。性本无生。故无生观智一语,犹言性智。性智者,性光也。言观智者何义?明其智由观现耳。犹之本经之言信心清净,信心清净者,明其心清净,由于信成就耳。经言则生者,则者便也。信心清净,便生实相,犹言信心清净,便是实相现前。因其信成就,便心清净。而清净心也,实相也,皆是本性。故信心清净,便是实相现前也。此正显其生即无生之义。当知说为清净,正因诸法不生。然则少有所生,便非清净心可知。而又名之曰生者,以其是无生而生,生即无生故耳。既然信心清净,便是实相现前。可知实相现前,亦复便是信心清净而已。然则所谓证得者,可知亦是假名。实无所证,无所得也。不但此也。所谓信心清净者,亦他人云然。是人心中初不自以为信成就,初不自以为心清净。何以故?少有一丝影子在,便是法相,便是取著,便非诸法不生,尚得谓之信成就心清净乎。

  然则经文何必定要说一生字?何不径曰信心清净则实相现前,岂不直捷?当知说一生字,又复含有要义:

  (一)说之为生者,是明信心清净,乃迥脱根尘,性光明耀,非同死水也。此与前言生清净心同一意味。盖表其所谓清净者,是寂照同时。非止有寂而无照也。而说一信字,又是表其功行。前所谓解行证三事,并摄在内是也。

  (二)说之为生者,是明其刚得现前之意也。因实相须分分现,非骤能圆满。若径曰实相现前,太儱侗矣。故说一生字,使人领会得如月之初从东方现起耳。

  (三)说之为生者,又明其初得转凡入圣也。因为实相刚刚现前,便是现得一分。而现一分实相,便是证一分法身,而位登初住,即分证位之第一步。此是初成菩萨之位。故说一生字,表明其初入圣位。所以下文紧接曰:当知是人成就第一希有功德。

  前释最上第一希有,不云乎。最上即是无上,第一即是正等。菩萨自度度他,自他平等。又复悲智双运,福慧双修,定慧等持,此皆菩萨修功也,皆平等义也。正等者,言其既正觉,复平等也。佛座下菩萨位在第一,小乘位在第二。故第一是指正等之菩萨。希有者,正觉也。凡夫迷而不觉。外道觉亦不正。故正觉是指小乘罗汉,明其能以正法自觉也。能以正法自觉,故曰希有。希有者,对凡夫外道言也。若菩萨不但自觉,兼能觉他,故曰正等。具足称之,则云正等正觉,亦即第一希有。佛则自觉觉他,觉行圆满。故称无上正等正觉。亦即最上第一希有。今此中曰成就第一希有功德,不曰最上者,是明其已成菩萨,即初住位菩萨也。以其实相刚生,故由此中文义观之,益足证明前来最上第一希有,应作无上正等觉释。不能作他释也。又此中第一,虽亦可作是成初住第一位菩萨释,然而不妥者,以与上来最上第一希有不一贯,不如仍作正等释之。

  言功德者,功者修功,德者性德。盖明其既已成圣,则照觉增明。约破自他惑言,则功用平等,是为成就第一希有之功。约自觉觉他言,则性德初彰,是为成就第一希有之德。福德与功德,同乎异乎?答:不能定说同,亦不能定说异也。何以故?福德专约福言,功德赅福慧言;福德约感来之果报言,功德约显出之体用言;福德多就有为言,功德每就无为言。此所以不能定说同也。然若修功德而著相,则功德成为福德。若修福德而不著相,则福德即是功德。此所以不能定说异也。

  上来校显处皆说福德,此处则言功德,何也?答:凡校显处皆言福德,不言功德者,此有三义:(一)持说此经,本是功德而非福德。然因其是引著相布施之福德来比较,故顺文便,亦姑名之为福德。(二)兼以显明修无住行者,虽不应著相,亦不应坏相。故皆言福德,以示修慧,应兼修福之义。(三)持说此经,所以胜彼著相布施者,无他。即因其通达不著相之理故也。所以皆言福德,以明若不著相,则福德即是功德之义也。又须知七宝施,身命施之人,本是发大心者,即本是修功德者,不然决不能如是布施。然但说为福德者,无他。正因其不持说此经,不能通达应不著相之理耳。是其中又含有若其著相,则功德成为福德之意在也。至于此处,原非引著相福德校显,乃是发明信心清净,便成就第一希有。须知因其能不著相,乃能清净而得如是成就也。故不能言福德,只能言功德。

  上科是自陈其已能深解。若非深解,何知经典之甚深。此义前己详谈。然但明深解,尚是总冒。此科以下至则名诸佛,方陈明其所深解之义趣。若专就此科说,则信心清净句,是深解义,亦兼深解趣意。则生实相,当知是人成就第一希有功德,正明深解趣也。当知者,谓当知实相之生,便是成就。又当知信心清净,便生实相也。当知二字,虽说在中间,而意贯两头。言当知者,正因其自得深解,故劝人亦当如是深解也。

  何谓信心清净为深解义耶?因前生信文中,世尊言持戒修福,能生信心,以此为实。接云闻是章句,乃至一念生净信。而开解文中,复云应生清净心。故长老今云信心清净,正与前文针对。长老以为世尊开口便令发心度众,度无边众生而实无众生得灭度者,乃至有我人相便非菩萨,此义便是令不取相。其下又令不住六尘布施,不住六尘生心,无非令不取相而已。何以不能取相,为生清净心也。所谓一念生净信者。信何以净?心清净也。可见生净信,便是生清净心。又可见心之清净,全由于信。试观一念生净信一语,意在明其已得一念相应。何谓相应,谓其一念而与自性清净心相应也。相应之义便是证。而不修何证,不解又何修。而解行证一概不提,但云一念生净信。可见一个信字,已贯彻到底。即是令人体会果能实信为因,必得净信之果也。简言之。信心增长,至于圆满,便心清净矣。由是观之。长老信心清净一语,无异为上来世尊所说诸义之结晶。若非深解其义,便道不出。

  前文又云:一念生净信者,如来悉知悉见,是诸众生得无量福德。而于应生清净心之下,复云:当知是人成就最上第一希有之法。故长老今云:则生实相,当知是人成就第一希有功德。亦正与前文针对。长老以为世尊所以云应不取相,应生清净心者,以必须远离根尘识之虚相,乃能生起清净心之实相也。所谓得无量福德者,以其成就最上第一希有之法故也。最上第一希有,唯佛堪称。其下缀一法字。上又曰当知。皆是防人误会而告之曰:当知是生清净心之人,虽未成佛,却已成就成佛之法矣。其法云何?即所谓离根尘识虚相,生清净心实相是也。当知是人由实信故,而能离虚显实,一念相应,其功德已成就第一希有之菩萨。至此地位,是已超凡入圣,始有成佛之可能。盖必先成菩萨,而后方可成佛。(此处之当知正与前文之当知相应。)故必成就第一希有功德,乃为成就最上第一希有之法也。此非长老深解义之归趣乎。且知信心清净,便生实相而得成就,又非长老深解义之趣向乎。

  由上来长老所解之义趣观之,吾人亦可悟得,既然证性,便是信心清净。则吾人必须开解者,无他。在令信心增明而已。而必须进修者,亦无他。在令信心增长而已。盖以信为主干。解、行、证、则为信之助力也。复由此可悟信为主干,故曰信为入道之门,故曰信为道源功德母,故学佛必当首具信心。而此经全部,是以生信、开解、进修、成证,明其义趣。故吾人闻得此经,对经中所明之如何为生信,如何为得解,如何为修无上菩提,如何为成忍,首当一一信入之。然后方为实信,乃能开解精修而得证也。经中处处兼说信字,即是点眼处。吾人当如是领会也。

  更有一义,不可不知者。信为主干者,意在令初发心菩萨得以入门也。然而当知一即一切,一切即一。华严明此义。故约信解行证言之。若以信为主,则一切皆趋于信。若以解为主,则一切又皆趋于解矣。其他类推。故闻法当深会其用意之所在。若执著名言,死在句下,为学佛之大忌,亦非圆融无碍之佛法矣。即如信字固要紧,解字亦要紧。简明言之,即是信解行证四事,无一不关紧要。而四字中尤以信解为最紧要。以此二事最密切故也。何谓最紧要?学人若能实信、深解,则自能精修而得。否则那有修证之可言。故曰最紧要也。何谓最密切?解因信有,信从解生故也。信字居首。此经亦先说生信,次说开解。且信字贯彻到底。如上所说,则解因信有,自不待言。而曰信从解生者,即如前云能生信心以此为实,此中便含有信从解出之意。云何生信?以此为实故也。若非了解得经中真实义,何能以此为实。又此中长老自陈其深解之义趣时,开口乃云信心清净,则生实相。亦是显明若非深解,便不知信心关系有如是之巨也。则信从解生,愈得了然矣。其他本经中语,可引而证明者尚多,兹不具述。

  前云:成就第一希有功德,是初住位。云何知其是初住耶?答:此有二点。(一)是从上文生字看出。(二)有大智度论为证也。当知实相现前便是证无生忍。大论卷五十曰:‘于无生灭诸法实相中,信受通达,无碍不退,名无生忍。’按论中所言通达无碍自在一语,即是证义。然则无生忍心,是因其通达实相。则实相现前,便是证无生忍也可知。而实相现前之位次,便是证无生忍之位次,亦可知矣。证无生忍位次,经论有种种说,前已谈过,今无妨重言之。如大论七十三云:‘得无生法忍菩萨,是名阿鞞拔致。’阿鞞拔致者,不退之义,即初住是。是说初住得无生忍也。而华严经则谓八地证无生忍。仁王护国等经,则在七八九地。以上诸说虽别,其义皆通。盖初住便得分证,至八地以上,得无功用道,(即是无学。)而后圆满耳。故言初住证者,是谓分证。言八地等证者,明其圆证也。须知即约圆证言,若细分之,亦有次第。八地九地十地所证譬如十三夜月,虽圆而未尽圆。等觉所证圆矣,尚不无微欠。至于佛地,始如月望之月,究竟圆满。而初住之分证不过证得一分。则如上弦之月,清光甫生而已。故本经曰生实相者,正明其清光甫生,位登初住也。又须知龙树菩萨大智度论。说初住便得无生忍者,乃谓圆初住,非别初住。圆者,言其见地圆融。别者,言其见地无论于理于事,虽极精深而成隔别。隔别,即不圆融之意。更须知见地圆融者,位虽甫登初住,其见地却等于别初地。故大乘义章卷十二曰:龙树说初地以上得无生忍也。龙树本说初住,乃曰龙树是说初地者,此语正显龙树所说之初住是圆初住,而等于别初地耳。天台祖师观经疏亦曰:‘无生忍,是初地初住。’地住并说者因其所谓初地,是指别教。所谓初住,是说圆教故也。即此一语,可见别初地、圆初住,见地相等。又可见见地不圆者,必至登地乃圆。又可见所谓证一分法身者,亦大有出入。何以故?别初住之人,亦必证得一分法身,方能位登初住。然则虽与圆初住,同曰证得一分法身。而此一分之大小,则悬殊矣。何以故?以圆初住见地,等于别初地故。当知自初住至初地,有三十个阶级。岂非圆初住证得之一分,比别初住所证之一分,大三十倍乎。所以圆初住人修至初地,其中间三十个阶级,虽皆须一一经过,而经过甚速,不比别教人之难。然则别教人,(即见地未圆者。)当其由十信修至初住时,其必难于圆人,亦可想矣。上来所说种种道理,皆不可不知者。知此,愈知大开圆解之要矣。按大乘义章,观经疏,同以别初地,圆初住,证无生忍。夫证无生者,证法身之谓也。圆初住,只证一分。则别初地,亦为证一分也,可知。如是而言,岂非别初住并无所证乎。然不证一分,不得名为初住,其义云何通耶。当知别初地,圆初住之一分,极其光明。别初住,虽亦证得一分,而犹恍惚。譬如上弦之月,虽现而被云遮。何以故?以其素来见理见事,皆隔别而不融,遂致性虽见而仍隔,证如未证。故至初地见圆,始彰证得一分之名耳。当如是知,其义乃圆。以是义故,别初住虽曰分证,不过差胜于相似耳。当知名为相似者,因其所见非真月,乃月影。名为分证者,因其所见非月影,是真月,故胜。然而真月犹隐于浓云之中,故差。以其所见虽真,而仍模糊,其不同于月影也几希。此所以胜而曰差也。然虽相去几希,一则所见纵极光辉,而为水月,是向对面间接窥之,故名相似。一则所见纵极模糊,而为真月,是从性天直接观之,故差而仍胜也。当如是知,其义始彻。

  (丑)次,明实相。

  【‘世尊!是实相者,则是非相,是故如来说名实相。】

  此科,是释明实相为何,及何以名为实相之义。是实相者,犹言此所谓实相。则是非相,言不可误会是说相。既名实相,又曰非相,正明其所说乃性耳。如来者,性德之称。如来说,谓约性而说。名者,假名。既是非相,何名实相。故又释明之曰:正以其是非相之故,乃约性而说,假名为实相耳。意谓性不同相之虚妄,所以名之曰实相也。

  经文含义无穷,只好逐层而说。兹先如上说其一义,以便了其大旨。若但作如是说,则不彻底矣。可以言之,性本非相,何故假名为实相耶。此义须分四层说之。

  (一)实字有二义,一是质实义,二是真实义。质实者,质碍结实也。譬杯中盛满一物,甚为坚结,则有质有碍。何以故?再不能容受他物故,此之谓质实。然而性体虚灵,正与质实相反。虚则非实,灵则非碍故。故知实相之实,非质实义,乃真实义。真实者,明其非虚妄也。虚妄亦有二义。一者,虚是空义,妄是邪义。二者,虚是假义,妄是幻义。初义则为没有,为不好。次义不但非不好,并非没有,乃是假有幻相之义。前云:凡所有相,皆是虚妄。所谓虚妄者,乃次义,而非初义。此义正与真实义对待。然则相是虚妄,性是真实,明明是对待之物,而且性又明明非相,何以又名之曰相耶。须知佛经中一言一名,无不善巧。何谓善巧?能使人藉此名言,可以从此面而达彼面,不致取著一面也。须知正以性本非相之故,而又能现起一切相,空而不空,此性之所以为真实也。经文是故如来说名实相句,正显此义。是故承上非相言。如来指性言。非相是性,名曰实相者,盖约性而说名为实,以明性非虚妄而是真实之义也。复约性而说名为相,以明性虽非相,而能现相之义也。且由此经文观之,即此实相之名,并能令人领会得性体绝待之义。盖性相对待之说,从表面观之云然耳。若察其实际而深观之,离如来性体,并无相之可说,可知性体之为绝待矣。经文如来说名实相,犹言由如来而说,名实相也。正显非性不能说实,非性不能现相之义也。此假名性为实相之所以然,一也。

  (二)此科之义,正与前云若见诸相非相,则见如来之义,互相发明:盖前文意明。若只见得相一面,则偏于有;若只见得非相一面,则又偏于空。皆不能见如来性。何以故?性是空有同时并具故。起信论明如来藏具足空不空义,岂非空有同时乎。故必应能见相即非相,方见如来也。须知应见相而非相,亦应见非相而相。相而非相,色即是空也;非相而相,空即是色也。前文既明色即是空义,此中复明空即是色义,令人统前后而合观之,则于空有同时并具之义,更可了然。经文初云:是实相者则是非相,明其相即非相也。复云:是故如来说名实相。是故承上非相,而接云说名实相,明其非相而相也。相即非相,非相而相,正是如来藏真实义,故曰如来说。故先云是实相者,则是非相,(重读实字。)后云说名实相也。(重读实字。)此假名性为实相之所以然,二也。前文见相即非相,便含有非相而相义在,但未显说。故此中藉明何为实相之义,而显明道破以补足之。先说相即非相,后说非相而相,正明承相即非相而为之补足之义。又须知相即非相,非相而相二义,本互摄而并具,故于说相即非相之下,用是故二字承接说之,既以明补足前文之义,兼明二义本相联贯之意也。

  (三)佛经中常云:性体空寂,因防人误会性体之空为空无,性体之寂为枯寂,故复名性体为实相也。实者,真实有之,非空无也。相者,炽然显现,非枯寂也。此中正明此义。非相二字言其空寂也。何以故?是相皆非,岂非空寂。殊不知正因是相皆非之故,乃约如来性体,说名曰实相。说名为实,显其妙湛总持,常恒不变,虽空而非无也。说名为相,显其胡来胡现,汉来汉现,虽寂而常照也。此又性名实相之所以然,三也。

  (四)古德说实相之义,为无相无不相。此说甚妙,极为简明。无相无不相,应以二义说之始为圆满。一、性体本不是相,故曰无相。然虽不是相,而一切相皆缘性而起,故又曰无不相。二、虽能现起一切相,而与一切相仍然无涉,故曰无相,此明其即相离相也。性固不是相,然不自起一念曰:不是相也,故曰无不相,此明其即不相而离不相也。次义深于前义,总以明性体离念而已。无念则无所谓相不相,故念离则相不相一切皆离矣。然则以性体无相故,虽名之曰相,与彼仍无涉也。以性体无不相故,则名之曰相,于彼又何妨哉。况相有二义。一谓外相,即境相之意。一谓相状,乃摹拟之辞。名性为相,当然不能呆作境相会。故实相一语,犹言真实相状耳。无相无不相,正性体之真实相状也,故名之曰实相。如此释无相无不相,义固圆满。而如此释实相,亦颇善巧。而此无相无不相一语,古德原从此科经文中领悟得来。故无相无不相,既具如上所说之二义。此科经文,亦复具此二义:

  约初义言,以性体本不是相,故经文曰:是实相者则是非相。然虽不是相,而一切相皆缘性起,故经文曰:是故如来说名实相也。

  约次义言,以相不相一切皆离,故经文曰:是实相者,则是非相。非,有离意也。实相便是非相,岂非相不相俱离乎。相不相俱离,如来藏之真实相状,如是如是。故经文申明之曰:以是相不相俱离故,约如来性体说,得名之为真实相状也。此性名实相之第四义也。

  佛说本性,加以各种名称,乃至一切法亦无不用种种语式,安种种名词者,此义甚要,而亦从来无人说及,今为诸君略说之。

  当知佛之说法,原为破众生之执。因偏私故执,因执而愈偏私。众生所以造业受苦,轮回不已,生死不休者,全由于此。而世间所以多烦恼,多斗争,乃至杀人盈城,杀人盈野,亦莫不由此。世尊出而救世度苦,故首须破此。须知众生所以偏私成执者,无他,由其智慧短浅。凡事只见一面,遂以为法皆固定,彼之所见,必不可易。而不知其是偏也,而不知其是执也。故佛为之顶门一针曰:‘无有定法。’以破其偏执之病根。而凡说一法,必用种种语式,安种种名词者,正表其法无有定也。此法字是广义,通摄世法出世法而言。若但以为出世法如此,违佛旨矣。

  更当知人之要学佛,学佛之要修观者,无他。以观照圆融之佛理,便能转其向来所有之观念,以化其偏执之病耳。故学佛而不修观,其益至小。何以故?必修观乃能明其理故。因观深,而后见理深。因观圆,而后见理圆。亦复见理深,则观愈深。见理圆,则观愈圆。如是展转修习,智慧即展转增明。已于不知不觉间,执情渐化,而妄念潜消矣。故所谓遣执者,其妙用在此,非硬遣也。所谓断念者,其妙用亦在此,非强断也。

  然则所谓在此者,果何所在。当知佛之说法,从不说煞一句,从不说煞一字。且每说一法,必用种种语式,必安种种名词者。无他。为令闻法者,必须作面面观,乃明其中之义趣也。此即妙用之所在。何以故?借此便已除其向来只看一面偏执之恶习故。而此经所说,尤圆尤妙,真乃金刚慧剑。何以故?果能由面面观而达于深观圆观,便无惑而不破故。且既须作面面观,方明义趣。自不能不多读大乘,以广其闻见。更不能不静意觉照,以领其精微。而定慧在其中矣。果能如是。不但修各种功行,皆得自在受用。对一切世法,皆得进退裕如。而转凡入圣,已建基于此矣。何以故?定慧日增,妄念日少故。此是闻法的紧要关键,入佛的最妙诀窍,急当著眼。

  鄙人敬本此旨,每说一义,亦必作种种说,反覆周密,不厌其详者,无非希望闻者,开豁心胸,多得作观方便而已。盖本来面目,固非言说所可及,且众生久已忘却。若不于无可言说中,多设方便以说之,云何修观耶。上来是明面面观,深观,圆观之益大。如其反之,其病亦极大。即如信解二字,每见有人一味主张,但办信心,老实念佛,足矣。一切经典,不许读诵。大乘法宝,更置之高阁。苟有研求教义,喜赴法会者,辄呵之曰不老实。须知老实念佛须有程度。念佛的义趣,一毫未明,何能老实?如此主张太过,岂止钝置学人,且复违背佛旨。以十六观经明言,求生净土,应读诵大乘,明第一义。其次亦须闻第一义,心不惊动也。所以凡依其方法而学者,非不能振作,半途而废;便走入歧路而不自知。此不知信从解生之过也。又见有人手不释卷,博学多闻。一部全藏,翻阅不止一遍。却从不曾烧一炷香,顶一次礼,对于三宝不知恭敬。修行一层,固谈不到。即其口中滚滚,笔下滔滔,亦复似是而非,误法误人。此又不知解因信出之过也。此前次之所以不惮烦言耳。

  上来所说世尊说法,从不说煞一字云云。须知佛非有意如此,乃是智慧圆满融通,其出辞吐语,自然如此。不但佛然,菩萨亦然,大德祖师皆莫不然。故吾人对于一切经论,古德一切言句,即极不要紧处,亦不可忽略看过。不可忽略者,谓当一一作面面观,深深领会也。更须知佛菩萨见地,岂吾辈凡夫所能望见,纵能深解,亦不过见到千万分之一。纵令善说,亦不过说得千万分之一。虽穷劫说之,亦说不尽也。即如上科当知之义,前次已说了三四层。然其中尚含多义。今无妨再说数种以示说不能尽。

  (一)当知是经不可不闻也。何以故?是人之生实信,成功德,由于得闻是经故。且是经不可不闻,换言之,即是般若不可不学。

  (二)当知信心最要也。何以故?实相之生,由于信心清净故。由是可知前来所说,持戒修福,于此章句,能生信心,以此为实之语,应三致意。质言之,欲学般若,当生实信。欲生实信,先当持戒修福也。

  (三)当知转凡成圣,不退菩提,非离相见性不可也。成就句,是明其位登初住,超凡入圣。名为住者,是明其至此地位,菩提心方能不退。即是信成就也。而心清净,是明离相。生实相,是明见性。此所以先说当知般若不可不学。何以故?不学般若,不能离相见性故。所以又次说当知先当持戒修福。何以故?不持戒修福,便非实信故。不实信便不能信心清净故。此皆学人所急应遵行。不如是行,便不能成就,故曰当知。当知者,明其不可不知也。

  又推而言之,由陈赞庆一科之义而观,若其大心不发,此经不闻,至高只能开慧眼,成四果罗汉。由明成就一科之义以观,若其得闻此经,信心清净,至低便能生实相,成初住菩萨。此亦学人所当知者。由是言之,可见经义,实在无穷,实在说之不尽。可见闻法必应作面面观。即如我以种种义说明实相,若闻者,但作此是说明本性何以名为实相领会者,则非鄙人反覆详说之意也。且若但解得性名实相之故者,亦与闻者无大益也。何以言之?实相是大家主人翁的本来面目。如此真面,本来唯证方知。然则云何得证?无他,唯有在返照上用功而已。不但闻时便当返照,更当于清夜平旦时,对境随缘时,依此次所说诸义,深深观照。或单举一义,或融会诸义,皆可。清夜平旦者,是向自心中观照也。对境随缘者,是向一切法上观照也。果能如是,则受用无边矣。当知佛于本性,安立各种名称者,便于人之因名会体也。而各种名称中,实相一名,于二边不著,空有同时,较易领会。此又长老独举此名为言之一意也。鄙人复就此名开种种义而说之者,意在便于闻者返照用功时,多得领会之方便,非但为解释名义也。由是可知开种种义说之之关系矣。

  此科复有要义。因长老说此,固是释明实相为何,以及何以名为实相等道理,实兼以指示用功方法也。何以知之?此中既明相不相俱离,则与下文所说,离一切诸相,则名诸佛,正相呼应。离字大有功夫,无功夫何能离?何能名为佛耶?故知此中说有修功在内也。当知说一非字,便是绝百非。亦即是四句皆离。所谓有亦离,无亦离,亦有亦无亦离,非有非无亦离,是也。由是可知古德释实相为无相无不相,此一无字,亦是绝待之无,非对有说无也。盖相与不相,本是对待之辞。有对待,便有变动。有变动,便是有生灭。有生灭,便非坚固。而性体确是万古常恒,究竟坚固。坚固则无生灭。无生灭则无变动。无变动则无对待。无对待便是绝待。绝待者,相不相虽皆不离乎心性,而心性则超然于相不相之外,是也。质言之。相,有也,不相,无也。超乎其外,岂非超乎有无之外。则无相无不相一语,是说绝对无,而非对有说无之理,可以恍然矣。然则云何能绝对无之乎?有无四句皆离,是也。故经文曰:是实相者则是非相。说一非字,便是指示修功也。是令学人欲见实相者,当静心于一切皆非上领会。若领会得实相便是非相,便领会得倘使心中少有相不相的影子,便非实相矣。故是实相者则是非相一语,异常锋利,不得少触,触著便丧失慧命。质言之。是令学人须于一毫端上契入也。

  今欲诸君有下手处,再依此理,说一方便。方便云何?即是须于未起心动念时精密观照。苟一念起而偏于有,即呵之曰非也。或偏于无,亦呵之曰非也。乃至念亦有无,念非有无,皆以非字呵而遣之。此是最妙观门。当知念头不起则已。起则于四句中,必有所著。今一切非之,便是离念之快刀利斧也。岂非最妙观门。至若出世法之六度万行,一一如法精进修行,而曾无芥蒂于其胸中。一一精进,不坏也,无不相也。而心中若无其事,不著也,无相也。而一切世间法,事来即应,事过便休。虽应而能休,虽休而能应。所谓提得起,放得下。无论世出世法,少有所偏,皆以非字遣之。如是久久体会四句皆离之义趣行去,便能做到应时便是休时,休时便能应时。自然二边不著,合乎中道,而相不相有无四句皆离矣。此又是最妙行门也。

  经中明明曰:是故如来说名实相。便是开示学人既非之而又说者,但明其不必坏耳。须知虽说而是假名,如来性体,仍宜离名字言说以自证也。而离名字言说,便是离念。离念方便,又莫过于向未起心动念时观照。一念苟起,便一切非而驱除之,岂非的示修功。当知自上科信心清净则生实相以下,正长老之深解义趣也。故闻经者当如是深解也。

  世尊于本性安种种名,长老又独举实相一名而言,皆为令学人便于体认本性。故实相义宜多发挥。大论说实相有四句偈,最精最详,最宜知之,以便时常觉照。实相即是性的本来面目。正因昧却本性,故成众生。今欲转凡成圣,不真切体认得乎。偈云:‘一切实一切非实,及一切实亦非实,一切非实非不实,是名诸法之实相。’即此可见菩萨说法善巧。不就相字说,而就实字说,一也。不就性说,而就诸法说,二也。须知说为相者乃是假名,不过使人明了本性之状况耳。故不就相说,便是点醒不宜将相字看呆。若其看呆,便已著相矣。其就实字说者,又有深意。以人之著相,由于误认为实耳。若知一切法实亦非实,非实而实。便知一切法相即非相,非相而相矣。如此说法,岂非善巧。

  其就诸法说者,须以三义明之:(一)使人得知心外无法也。佛说一切法,但是幻相而无实体。体唯净心。故曰万法唯心。又曰心外无法。故可就诸法以明实相。因诸法之实相,即是性故。就法而说,无异就性而说也。(二)使人易于体会也。众生既久忘本来。而一切法则为众生共知共见。不如就诸法说,俾得因诸法而悟心性。(三)使人明了一真法界也。起信论云:因不知一法界故,不觉念起而有无明。遂成众生。一法界者,一真法界也。十法界万象森罗,而真如则是一也。即一切同体之意。若知得一切法之真实状况,莫不空有同时。则上自十方诸佛,下至一切众生,以及山河大地,情与无情,莫不皆以净心为体,可了然矣。以净心之实相,本是空有同时故,是之谓一真法界,亦曰诸法一如。须知一切法皆由心现,心性既空有同时,故一切法无不空有同时耳。此善巧之二也。

  龙树以马鸣为师,故起信论已约诸法以明真如,真是衣钵相传。一切实者,一切法俨然在望也。此语是破执无;一切非实者,一切法当体即空也,此语乃破执有。又防人闻而执为亦有亦无,非有非无。故又说下二三两句。及者,连及之意。谓不可但看第一句。须连第二三句而体会之。其意若曰:顷所言一切法实与非实者,非隔别而不融也。当知乃是实即非实,非实即非不实耳。实即非实,所谓有即非有也,色即是空也;非实即非不实,所谓非有而有也,空即是色也。如是则四句俱遣,诸法之真实状况如是。亦即性体之真实状况如是。而结之曰:是名诸法之实相者。

  又明法性本不可说。说为实相,亦是假名而不可著耳。常有人闻四句俱遣,及空有同时,不免怀疑。以为亦有亦无,非有非无,与空有同时,义味无别。何以故?谓之空有同时者,岂非明其说有亦可,说无亦可乎?又岂非明其但说有便非,但说无便非乎?然则何以说亦有亦无,或说非有非无,皆谓其偏执而遣之耶?此人如是说来,误矣,大误矣!以其不但未明亦有无、非有无,之语意;并未明空有同时之语意,故也。当知亦有无、非有无,两句,是承其上文有句无句而来,故谓之四句。

  说亦有亦无者之用意,以为第一人单说有,第二人单说无,各偏一边,诚然有病。我则不如是。我说一切法,乃是亦是有亦是无。既二边之俱是,则偏于一边之病除矣。殊不知说有便不能说无,说无便不能说有,而曰亦有亦无,自语相违;况看成有亦是,无亦是。语既模棱两可,义复隔别不融,故应遣也。

  说非有非无者之用意,以为第三人所说,诚哉有病,我则异乎是。我说一切法,乃非是有、非是无。既二边之俱遣,则第三人执著二边之病除矣。殊不知非有便是无,何又云非无?非无便是有,何又曰非有?岂非戏论。且仍是看成有是有,无是无。其隔别不融,亦与第三人病同。故应遣也。又复第三人见地,既说有无双是,则仍是偏在有边。而第四人见地,是说有无双非,则依然偏于空边。岂不应遣乎。(双亦似是双照,双非似是双遮。然实际仍大不同。以双照双遮之言,明其得中。而双亦双非之说,只知二边故也。)若空有同时之义,是明空时即是有时,有时即见空时。空有圆融,既然非二,便是无边。边尚且无,更何从著。与亦有亦无,非有非无,义味天渊,何云无别!

  尤有进者。众生若知得空有同时,可见空有俱不可说;若知得空有尚不可说,则何所用其分别哉!此佛说空有同时之微意也。盖既以除众生分别情见,且令离名言而自证耳。故无论说有说无,说亦有无,说非有无,一切俱遣。以上是约对治义说。若约究竟义彻底说之。言遣则一切遣;言不遣则一切不遣。须知凡言遣者,因执故遣。若无所执,则无所遣。故空有同时亦不可执。执亦应遣。何以明其然耶?试观心经,先言色即是空,空即是色。以明空有同时,使人悟此得入般若正智也。而其下又曰:无智亦无得。此即开示空有同时,亦不应执之意。本经亦明明言之,如曰般若非般若是也。即如此科亦然。先言则生实相,成就功德矣。而此科又曰:实相则是非相,说名实相。亦因防人执著实相,故说非,说是假名,以遣之耳。实相,即是空有同时也。当知空有同时,何以不可执。因少有所执,便偏著于有边,而非空有同时矣。故应遣也。若闻吾此言,而于空有同时之义趣,绝不体会观照。则又偏著于空边,而非空有同时矣,亦应遣也。当如是领会,至要至要。

  总之,情见若空,说空有同时也可,即说四句又何尝不可;若其未也,说四句固不可,即说空有同时,亦未见其可也。著眼著眼!

  如上所说实相之第二义中有曰:此科是与前文若见诸相非相,则见如来,互相发明。由是言之。长老之深解义趣,亦可见矣。然而长老之所深解者,犹不止此。须知性之别名甚多。今不举他名。而独举实相一名以言之者,又是发明上来说法与非法皆不应取,说非法非非法,说则非是名等等之义趣也。上来世尊如此说者,皆是令不著于空有二边以圆融之。以著于二边,便非性而是相故。若取法相,即是著我。若取非法相,亦即是著我故。今长老乃于空有同时之实相,亦说则非是名,此正针对上来世尊所说,为之发明二义,以便令领会者。二义云何?(一)性本空有圆融。(同时者,圆融之义。)若著于二边,便与本性不相应故。(二)空有圆融,尚不应著。以少有所著,便非空有圆融故。何况二边,其不应著,更何待言。此独举实相为言之深意,亦即长老之所以深解义趣也。

  又如上所说,此科非字,有离字意,是说修功。是与下科离一切诸相,则名诸佛相应。当知此约现前当来劝两科之文,实无处而不相应。以两科所说,本是互相发明者。此义至下当说。

  (子)次,约当来劝。分二:(丑)初,庆今劝后;次,释显其故。(丑)初,又二:(寅)初,自庆;次,广劝。

  (寅)初,自庆。

  【‘世尊!我今得闻如是经典,信解受持,不足为难。】

  我今得闻如是经典信解受持,此一语,正是说明昔来所得慧眼,未曾得闻之所以然。何则,若知今之得闻而信解受持,便知昔之未曾得闻者,非他,以心中有一所得之慧眼,便于此深经自生障碍矣。纵令得闻,亦必不能信解受持。则闻如不闻矣。故曰所得慧眼未曾得闻也。此言正是说明其障碍,全在慧眼。慧眼何能生障?则全由于有一所得在耳!何以故?有一所得,便是法执。便是智慧浅短。则于此三空胜义,岂能相契!且有一所得,便是自觉已足,便是悲愿不宏。则于此舍己度他,且度无度相之妙行,更难相契。此其所以昔来未曾得闻也。今则窥见世尊一切无住而道眼开。为众请求说此深经而大心发,故得闻而信解受持也。

  解者了解。受者领纳,亦即领会。故解之与受,其义相近。既言解,复言受者。受持二字乃是合说。盖受持合说,以明当解行并进也。又持字,复有执持不失之义。故信解受持一语,是明其不但能信能解,且能解行并进而不退也。不足为难,是说不十分难,非谓绝对不难。不十分难,此其所以自庆也。若绝对不难,不得云昔来慧眼未曾得闻,亦不致涕泪悲泣赞叹希有矣。

  何以不足为难耶?盖有三义:(一)身值佛时也。耳提面命,获益自易。况以如来明摄受,见闻随喜,便得莫大之福,便生莫大之慧。初不必开示也。而生逢盛会,福慧夙根,一定深厚。如是因缘具足。所以佛每说法,现座证果者,不可数计。而生在佛前佛后者,为八难之一。长老躬为大弟子,故曰不足为难。此自庆之一也。(二)已证圣果也。如大品云:‘般若甚深,谁为能信。答曰:正见成就人,漏尽阿罗汉,能信。’今长老既证阿罗汉果,所以不足为难。此自庆之二也。(三)能解空义也。般若一部,皆明第一义空。而长老于十大弟子中,解空第一。是其根性最利,易于契入。故前八会,皆是长老为当机。今说甚深经典,亦是长老发起。故曰不足为难。此自庆之三也。

  综观下文,亦具上说诸义。何以故?长老自言不足为难。正以显末世之十分为难,以其生不逢佛也。而自己庆幸处,亦即加意奖励后进处。意谓我今幸遇世尊,既证阿罗汉,又解空义,故得信解受持耳。以彼末世众生,既不遇佛,甚难得闻,甚难信解受持者,而竟得闻,竟能信解受持。彼真难能可贵,其根性必远胜我,(菩萨种性,远胜罗汉。)我今何足为奇,故曰不足为难也。数行之中,词意反覆勤恳,其鼓舞后进之心,拳拳极矣!

  (寅)次,广劝。

  【‘若当来世,后五百岁。其有众生,得闻是经,信解受持,是人则为第一希有。】

  来世,泛言佛后。后五百岁,则指佛入寂后,第五个五百岁,即末法之初。今则将满三千年,已在第六个五百岁之末矣。经中凡言后五百岁,亦不限定在第五,总以明其是末法时代而已。楞严经言,此时众生,斗诤坚固,入道甚难。斗诤者,己是人非,争强斗胜也。坚固者,一味斗诤,牢不可破也。试观中国自宋以来,(宋初至今将千年,彼时正入末法之初。)讲求道德学问者,门户之争,远过汉唐。于是有宋学排斥汉学之风,有儒家谤毁佛教之习。迨后所谓道学者流,又自起斗诤,如程朱与陆王两派,是也。总不外乎独树己帜,打椡他人。有因必有果,卒之反被他人打椡,遂有新学将旧学一齐推勫之事,连孔子亦受其累。殊不知孔子之真实义,自汉以来,学者并未梦见。即以佛门而论,入宋以后,亦染此风。各宗各派,斗诤甚烈。莫不己宗独是,别宗尽非。愈趋愈下,至于近今,竟有欲推勫起信论者矣。实可痛心。佛门尚且如此。道德学问中人,尚且如此。其他更何待言!所以奋斗二字,成为格言。殊不知古人曰努力、曰奋勉、曰自强。即佛教中亦曰勇猛、曰精进,此等言句,皆就己身说,有利无病。今曰奋斗,虽亦是自强,而含有排除其他意在。此盖斗诤习气愈深所致,世道所以愈苦也。

  斗诤云何起?起于执著。执著由分别,分别由我见,而佛法专治此病。今世尊与长老,皆特特就末法时代鼓励。可知今日欲补救人心,挽回世运,惟有宏扬佛法。以其正是对症良方故也。然而正以对病之故,恰与人情相反。以斗诤坚固之人,其障深业重,内因不具可知。加以去圣时遥,善知识少,则外缘亦复不足。因缘两缺,于此深经,不但受持难,信解难,即得闻亦已甚难。非竟无闻法之机会也,其如不愿闻何!然则倘有无此三难者,非久植善根,定为佛遣可知。故曰则为第一希有。明其若非菩萨示现,即是具有菩萨种性之人也。

  则为者,便是之意。意中含有成就在。或曰:菩萨示现无论已。其具菩萨种性者,何便成就?当知经中先言得闻,又言信解受持,是明其三慧具足也。岂不能成就耶。(闻是闻慧,信解是思慧,受持是修慧。)盖居末世而得闻深经,实非易事。必其夙有般若种子。所谓不于一佛二佛三四五佛而种善根者。具有如是胜因,方能得遇胜缘也。故得闻便能生信开解。间或亦有虽得闻而别遇障缘,信心遽难发足,解亦未能大开者,只要遵依佛敕,持戒修福,必能信解受持。盖持戒是断绝染缘,此自利之基也;修福是发展性德,(性中本具无量净功德故。)亦利他之功也。如是背尘合觉,(绝染缘为背尘,展性德为合觉。)自他两利,必蒙诸佛摄受。自于此经能生信心,以此为实。以此为实者,谓解真实义也。既信且解,自亦如法受持矣。如是三慧齐修,何患其不成就乎。又观是人便是第一希有之言,意中含有不可自暴自弃在。此长老谆谆劝勉之意也。此句与上文当知是人成就第一希有功德,及下文则名诸佛句,正相呼应。

  (丑)次,释显其故。分三:(寅)初,正显不著有;次,转显不著空;三,结显名诸佛。

  (寅)初,正显不著有。

  【‘何以故?此人无我相、人相、众生相、寿者相。】

  上言是人便是第一希有。何以便得如是?此下三科,正释明其所以然也。流通本每相皆加一无字,唐人写经,即以无我相一直贯下,故下三无字可省也。

  何以故者,假设问曰:何故谓此人便是第一希有耶。答曰:以此人,我人众寿四相皆无故。既已皆无,是不著有也。观文相表面,似但说其空人我相,亦似但明其不著有。然观下文之转显,则此人不但空人我,且并空法我。不但不著有,且不著空。然标科但曰不著有者,顺文相故。以不著空意,非得下科之转显,不知也。

  当知此经专明实相。实相者,绝对无外,本非一切相。所谓我法俱遣,空有不著,是也。我法俱遣者,谓人我法我等四相,一切遣尽。空有不著者,我法等相不著,是不著有也,亦名我空法空。非法相亦不著,是不著空也,亦名空空。并我法二空言,谓之三空。末世众生,必其具有般若根性,我法等执较薄,方能于浊恶世中,得闻此法。方能超出常流,信解受持也。既能信解受持,则我法空有之执自遣。此其所以便是第一希有菩萨之故也。故上言则为二字中,含有成就意在者,因此。

  (寅)次,转显不著空。

  【‘所以者何?我相即是非相,人相、众生相、寿者相,即是非相。】

  所以者何?自问上文无字之所以然也。我相下,自答自释。意谓适所言无,非对有说无也。乃绝对之无。所谓四句皆无。亦即一空到底。何以言之?因此人非是见得我人众寿实有而能无之也,尤非灭却我人众寿而后无之也,乃能见到我本缘生幻有,当其现幻相时,即是非有,故曰我相即是非相。此句明其非于我相外,别取空也。其人相、众生相、寿者相即是非相,理亦如是。大论云:‘众生所著,若有一毫末可有,则不可离;以所著处,无如毛发许有,故可离也。’此意是说一切皆是幻相,本无毫末许是真实有者。正明其有,即是空也,所以可离。譬如翳眼见空花,花处即是空处。何必灭花而别取空,翳净则花自无,此亦如是。

  约性而言,若解得一真法界,则本无差别,本来常恒,那有我人众寿诸相;约相而言,若解得五蕴本空,则知当其现我相时,便是空时,故我相即是非相也。而人相及一切众生之相,亦莫非五蕴假合,本来皆空。故人相众生相,亦即是非相。所谓寿者相者,因其相续未断,故成此相。其实既曰相续,可见是念念迁流,刹那生灭,非寿者相即是非相乎。此人信解受持而能如是,便具三空之慧矣,亦复四句俱离矣。何则?若未能洞彻我人众寿本是幻相,非有现有者,虽能不著,乃是勉强抑制。亦即对有之无。见地既未真,不但用功费力,而根株犹在,断靠不住。且纵能抑制不懈,亦是法执。如楞严所云:纵令内守幽闲,亦是法尘分别影事,是也。其病在一守字,有所守,便有所执矣。何故如是,见未彻底故。今此人既彻见我人等相即是非相,是能洞明一切相有即非有也。有即非有,故见如不见。虽万象纷纭,而胸次泰然。则不待抑制而彼自无,何所用其守哉。无所守,则无所执,是无法相也。且不但法空而已,我相即是非相,可见其非于相外而别取空,是亦无非法相也。岂非并空亦空乎。人空、法空、空空,是为慧彻三空。故此科标题曰不著空也。此人真是大根器,以其能一空到底,不是枝枝节节用功的。

  前又谓之四句俱离者,何谓也?如上科不著有,此科不著空,是明离有离无也。而曰我人四相即是非相。既曰即是,可见此人并非将有无看成亦有亦无,非有非无,隔别不融。乃是见到有即是无。则其智慧已彻,空有同时,岂非四句俱离乎。自性清净心,本离四句,无相不相,绝待圆融。此人今既超乎四句,不空而空,空而不空,圆融无碍,便是契入实相性体矣。故曰则为第一希有之菩萨也。下科正结显此义。

  (寅)三,结显名诸佛。

  【‘何以故?离一切诸相,则名诸佛。’】

  何以故者,问我人四相即是非相,何故称为第一希有耶?离一切诸相两句,释明其故也。诸相即是我人众寿。相不止一,故曰诸也。而又曰一切者,因不但由身见而起我人等四相已也。前云:若取法相,若取非法相,即著我人众生寿者。可见凡有所取,便成四相,故曰一切也。若约四句说之。或执有,或执无,或执亦有无,或执非有无。执则便有能执所执,能所便是对待,对待便成彼我之相;执既不一,便成众生相;执情不断,便成寿者相。故曰一切诸相也。实相之性,本是相不相俱离。故若能离一切诸相,便证法身,故曰则名诸佛。

  诸佛有二义:(一)十方三世诸佛也;(二)初住以上,极果以前,名分证觉,亦名分证佛。以能分证法身故。初住至究竟觉共四十二位,故名诸佛。约初义言,意谓十方三世诸佛,皆因离一切诸相而得佛名。此人已绝四句,彻三空,是离一切诸相矣。虽未遽至究竟佛位,而成菩萨无疑。故但曰第一希有,不曰最上第一希有。约次义言,自分证位初住菩萨以上,以至究竟觉,皆须离一切诸相以证法身。此人能离一切诸相,是已证得法身矣。虽未知其所证深浅,至少亦是初住菩萨而为分证佛。亦即是信心清净则生实相,成就第一希有功德。故曰则为第一希有也。

  此中所说我相即是非相云云,便是空有不二,性相圆融。亦即是上来世尊所说诸义之总汇。何以故?以离一切诸相,则名诸佛。正与生信文所云:若见诸相非相,则见如来,遥遥相应。故足证此人能离一切诸相,已见得如来性体,岂非第一希有。长老所陈见地,确与世尊心心相印,此之谓深解义趣。故下文世尊即印定之。

  前云:此约当来劝三科,与上约现前劝两科,其义互相发明者。试观前文但说一信字,此中则云信解受持。正以发明前虽但说信,已摄有解与受持意在。因信是道源功德之母故。说一信字,便贯到底也。此中言无一切相,又是发明前文信心清净之所以然也。而相即非相,二边不著,空有圆融,正是实相之真诠。此中言则为第一希有,则名诸佛,亦即前文成就第一希有功德之意也。此中言离,上则言非,正相呼应。以相不相俱非,故应离也。前云生实相,又云如来说名实相,此中则云则名诸佛,意亦一贯。盖现一分如来实相,为分证佛。圆满显现,为究竟佛。而前后皆曰名者,又明所谓实相也,诸佛也,皆是假名,即皆不可执。故应一切非,一切离耳。由是观之,前后只是一义。故说前文时,应摄后义说之。说后文时,亦应摄前义说之。而一约现前言,一约当来言,互相彰显,此又说法之善巧处。如斯体例,经中常常遇之。

  (壬)次,如来印阐。分三:(癸)初,印可;次,阐义;三,结成。

  (癸)初,印可。

  【佛告须菩提:‘如是,如是。若复有人,得闻是经,不惊不怖不畏,当知是人,甚为希有。】

  印者,印可长老之说;阐者,就长老所说,更为阐明上来未尽之义也。

  凡标佛告须菩提句,郑重之意。因下文多补前义所未发,故结经者特标此句,令注意也。如是如是重言之者,印其言之极当。若分配说,即谓上来赞庆,广劝,两皆不谬。长老前云:若复有人句,原未指明何时。但以对次科之劝当来而言故判为约现前劝。今世尊亦但云若复有人,亦未克指何时。然于下文结成时,却归到当来。可知此语,乃是通指现前乃至未来而言也。

  惊者,乍然愕怪。怖者,惶惑不安。畏者,怯退自阻。天亲论曰:‘惊,谓惧此经典非正道行故。怖,谓不能断疑故。畏,谓由于惊怖,不肯修学故。’智者疏曰:‘初闻经不惊。次思义不怖。后修行不畏。’合论疏观之,则不惊即是信。以初闻经时,不惧其为非正道而惊,是能信也。不怖即是解。以次而思义,毫无疑惑而生怖,是能解也。不畏即是受持。以不畏而自阻,则肯修学,是能受持也。而变其词者,盖有深意。诚以著有之凡夫闻说相皆虚妄,法执之二乘闻说法不应取,一类偏空之辈闻说非法亦不应取,必致惊怖,怕谈般若。信解尚无,遑论受持。则何能同登觉路,不阻化城乎。故一一道破其不能信解受持之故。令一切闻者当知法本无定,佛不欺人。何必惊怖疑畏。庶几得有信解受持之望耳。故下文第一波罗蜜云云,正明法无定相;五语云云,正明佛不欺人。可见今说不惊不怖不畏者,正为说下文张本。而说下文之用意,又正为断众生之惊怖疑畏。前后语意,紧相呼应也。

  希有而曰甚,亦即第一希有之意。观若复以下语气,亦是印可长老所说者。上言如是如是,已经印定。而复说此数语者,无他。意在说出众生不能信解受持者之病根,以劝勉之耳。

  (癸)次,阐义。分二:(子)初,阐明观行离相义;次,阐明说法真实义;(子)初,又二:(丑)初,约般若明;次,约余度明。

  (丑)初,约般若明。

  【‘何以故?须菩提!如来说第一波罗蜜,非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。】

  何以故句,统贯下文忍辱一科。第一波罗蜜,第一二字,指般若言。如来说者,表其是约性而说也。约性而说,故曰第一非第一。因性体空寂,那有此第一波罗蜜之相,故曰非也。曰非者,明其性本非相,故不应著相也。即复约性而说,故曰是名第一波罗蜜。因性体虽无相,而亦无不相。一切相皆缘性起,此第一波罗蜜亦是缘性而起者,不无第一之名相也,故曰是名。曰是名者,明其相不离性,仍应会归于性也。

  如此说法,是此科经文之本义。谓之本义者,因本经中凡曰非曰是名,皆是发明此义。此乃根本义。为学人所不可不明者也。然而此科之义,深极要极。若但说此本义,便非佛旨。因此科以下皆是阐义。谓之阐义者,即是于本义之外更有所推阐而发明之义在也。其义云何?试思开口即曰何以故?此三字,是承上文不惊不怖不畏,当知是人甚为希有而来。可知第一波罗蜜三句,正是说明不惊乃至希有之故者。若只说本义,而不将此中所以然之理发挥明白,则何以故三字,及上文不惊云云,皆无著落。上曰当知,此正学人所当知,万不可不深解其故者。不但此也。上文不说信解受持,而变其词曰不惊不怖不畏者,以末世众生有怕谈般若,不能信解受持之病故也。此中不说般若波罗蜜,而变其词曰第一波罗蜜者,乃藉以阐发般若之精理,俾一切众生得以明了。庶可恍然般若是不必怕,不能怕的。然后方算得是学无上菩提法之人,方有转凡成圣之希望故也。何以故?前不云乎,一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出,即是明白开示般若万不可不信解受持,且当从此入门。若不入此经之门,便是自与阿耨多罗三藐三菩提法隔绝。亦复自与一切诸佛隔绝矣。何以故?诸佛及无上法,既皆从此经出。则欲学无上法,欲转凡成圣者,若不从此经入,岂非自绝其路乎。岂是怕得的。所以若但说本义,但说前一层之义,而不将如是之深义,彻底发挥,则世尊变词而说之深旨,便尔埋没矣!上文曰当知,此尤学人所当知,万不能不深解其故者也。如上种种道理,皆包含在此三句经文之内,其义之异常精深可想矣。而其义之关系重要,亦可知矣。

  欲说明之,必须巧设方便。使之言少而义明。须知般若义趣,千古隐晦。今欲除其怕病,便不能不揭穿其致怕之由。有时不能不涉及古人,亦不能为贤者讳矣。盖不将隐晦之义趣彻底说明,则惊疑怖畏之病根仍在,便仍不能信解,不肯受持,岂不孤负佛恩乎!深望诸君静心谛听。若不将此中义趣彻底明了,亦未免孤负佛恩也。

  道理既如是精深,虽今欲言少义明,然几句话亦万说不明,一口气亦万听不明。我今先就第一二字,发挥一个大概,让听众心中先有一个底子。然后再步步深入,此亦方便之意也。

  般若波罗蜜称为第一波罗蜜者,因般若为诸度之母故也。般若为母,则诸度为子。子不能离母。故修诸度行者,若缺般若行,约因则不能破惑,约果则难证法身。当知诸度皆称波罗蜜者,正因其有般若在内。若无般若,不能称波罗蜜也。何以故?不能破惑,便不能证法身,而到彼岸故。所以般若有第一波罗蜜之名者因此。由是观之,既是诸度不能离般若,则般若亦非离诸度而别有存在,可知。故第二句曰:非第一波罗蜜。此一非字,是明不可执般若为别有其相也。然而虽不别有,非无第一之名。故第三句又曰:是名第一波罗蜜。此是名二字,是明诸度离般若不为波罗蜜,则般若不无领袖之假名也。以上是说明般若名为第一之所以然,并说明约第一说非,说是名之所以然。此义须记牢,乃破人惊疑怖畏之根据也。此下便当说之。

  上文长老以我人四相即是非相,明是人之空有圆融,以释成其所以为第一希有。世尊既已印许之矣。然世尊每说一法,非为一事,非为一人。遂因是人之希有而鉴及一切众生所以有我相者,无他,取法故也。故于印许之后,复约六度等法阐明其义,以开示一切有分别法执之众生。先说般若者,正以众生怕般若故也。众生何以怕?以有分别法执,不达般若之真实义故也。所以为之阐明者,因此。盖众生骤闻般若是第一义空,以为高而难行,故惊。又不明第一义空之所以然,故怖。觉得与其学般若,不如学他种圆经圆法之妥,故畏。总由佛理未能贯通,误生分别法执耳。此真自失善利,深可怜悯。故世尊说明是人甚为希有之故曰:我何以谓是人甚为希有耶。以此般若法门,众生惊疑怖畏,而是人独否故也。

  夫此法诚高,何怪其惊畏。然而此法甚要,又何可自阻。我今将诸波罗蜜中称为第一之般若,更为大众阐明真实义,俾得了然。我说般若者,为令众生到彼岸耳。不到彼岸,便沈苦海。而非般若,又不能到彼岸。可见此法极为重要,断不可疑畏自阻,必须信解受持矣。何谓彼岸?诸法实相是也。当知实相者,无相也。故般若虽称第一而非第一。何以故?第一本无相故。因其本无定相,故说为非也。说为非者,是令众生明了佛所说法,无有一法能离般若。则般若非可于诸度外而独矜第一也。又当知实相者,亦无不相也。故般若虽非第一,而是名第一。何以故?第一不无假名故。因其不无假有之名相,故曰是名也。说是名者,是令众生明了既法法不离般若,是法法可名第一。则般若之称第一,乃是假名也。

  我今将般若精义,如是阐明。则一切众生,当可由此悟得。凡我说非,固是令人空相。而又说是名,以显其不无假有之名相。然则所谓空相者,是令空其著相之病,并非坏其相也,大可恍然矣。不坏其相,是并偏执之空亦空之矣。此之谓第一义空。若能通达此义,则知因相是假名,故不可著,非谓无相;因法无有定,故不可执,非谓无法。然则此法虽空,岂同豁达顽空。此法虽高,亦非无下手处。尚复何惊何怖何畏之有!今则是人既能信解受持,便是不惊不怖不畏。便是通达第一义空,正所谓于第一义,心不惊动者。非甚为希有乎。以上所说,不但说上文不惊乃至希有之所以然,并将一切众生不必惊畏,不可惊畏之道理,亦一并彻底说明之矣。庶几此科义趣,圆满显出。

  然而尚有要义,不能不说。其义云何?即前所云千古隐晦者是也。当知怕般若之病,深矣久矣。若不一一揭穿其故,何能除千古来先入为主之病。尤当详说般若义趣,极其圆融。与所谓中道第一义,无二无别,毫无可怕之处。庶几不致自失善利。此虽推广而言,然仍是本科经旨。意在破其分别法执,以除怕谈般若之病根耳。

  经言二乘怖空,即谓怖般若之第一义空也。可见佛时已然,不但后世矣。然佛时只是二乘生怖,大乘尚无此病。迨后玄奘西渡,得遇彼土相宗诸师,乃将性宗之空与相宗之有对举。(第一义空,是绝对空。何能与有对举。)此点既误,故谓相宗方是了义。所谓三时判教是也。是彼时印土大乘中人,已未能深解义趣,误认般若为偏空矣。至于我隋唐时之判教者,亦从不列般若于圆教。未尝不知是第一义空,然终以为专说空,不如中道第一义之圆融。古人如此而判者,意在推崇其所宗,不无故示抑扬。然而抑扬太过,未免取著文字相。后人因是古人所判,更加执著,更加望而生畏。故从来无人肯学般若,肯谈般若者,真可悲也,真可惜也。

  禅宗虽宗般若。然只宗其遗荡意味以用功,而不谈教义。所以般若义趣,千古不彰。陈隋时虽有三论宗。然是宗论而非宗经。三论所明,固是般若。而三论家既专在论的文字上研求。遂于经中义趣,不免隔膜。何以故?未曾直接观照故。质言之,仍是不免取著三论之文字相耳。所以三论家发挥论义甚精,而经旨却弗会搔著痒处者,因此。当知般若既为诸度之母。本经且明明云诸佛及无上正等觉法皆从此经出,然则若于般若义趣未明,虽读其他圆融经论,既未在根本义上用功,其见地何能彻底!见若未彻,又何能圆!今世尊就第一波罗蜜之名而阐其义,使知般若义趣,是空而不空,不空而空,极其圆融。以免众生惊怖疑畏,坐失法宝,难到彼岸。无异预知后人怕怖之病根所在,而悬示之者,真大慈大悲也。

  上来鄙人每说则非是名,多约二边不著说,亦即是约圆融中道说。此次则兼约第一义空说,亦即是约遣荡说。如此说之,实具苦心。苦心云何?使知中道之与遣荡,语虽不同,义实无别也。何以言之?名为第一义空者,因其一空到底故也。一空到底者,有亦空,空亦空也。换言之,便是有亦遣,空亦遣。遣有,所谓不著有也。遣空,非所谓不著空乎。然则遣荡之第一义空,与二边不著之圆融中道,请问又有何别?由是言之,判教者之说,不可执为定论也,可以了然明白矣。而怕谈般若者,亦大可以翻然悔悟矣。且由是言之,凡判某经为纯圆,某经为非纯圆诸说,亦未可执为定相。何以故?既法法皆般若,则法法皆圆。所谓圆人说法,无法不圆。何必苦苦分别。

  前言遣荡之与圆融中道,无二无别。凡误认为有别者,无他。由其看呆中道故也。我今更约中道发挥其义,俾得彻底明了。则分别之执,庶几无自而生乎。

  一切法既皆假名,则中道亦是假名。以假名故,则亦无有定相,则亦不可著。著则亦落四相,尚得谓之圆融中道乎哉?当知中之一言,是因二边相形而有者也。若离二边,中无觅处。所以中无定相。相既无定,岂可看呆。看呆便成法执矣。更当知中之所以无定相者,因二边亦是假名,亦是相形而有,亦本无定相故也。二边既不可著,那得有中可著耶。故真解中义者,无往非中,即空假而皆中也。

  譬如就空言之。空则不著有矣,并空亦空,便是不著空,所以一空到底,便归中道。如上所明是也。以是之故,般若与华严、法华,其义趣所以无别。不但此也,一假到底,亦复如是。譬如知一切法不无假名,是不著空矣。即复能知其名是假,岂非不著有乎,则亦宛然中道矣。所以密宗、净土,皆从有门入道,而皆是圆顿大法者,因此。即以相宗言,亦本是大乘圆义。他不具论,观其发明捡□、依他、圆成三性之理,何等圆妙。无奈学之者,不向此等处观照用功,专在琐琐名相上剖析。愈剖析,愈分别,遂愈执著。于是大者小,圆者偏矣,可谓不善学者矣。不知用以去凡情,反因而增长凡情,岂佛说法相之本旨哉!其修学密净之人,若不明自他不二,心土不二之义趣,则令大者变小,圆者变偏也,亦然。由此可知佛所说法,本来法法皆圆,其有见以为非圆者,实由众生偏见,非关于法。故学佛者,首须大开圆解,观照无往非中之理,以修一切法,则法法皆圆矣;皆中道第一义矣;皆第一波罗蜜矣;即皆得证实相到彼岸矣,此之谓圆中,学人所万不可不知者。

  顷言大开圆解四字,极当注意。凡我所说无往非中云云,不过可为闻者之一助耳。必当时时以此圆义,于自心上,于一切法上,微密观照,精进用功,以去其偏执之凡情,然后自己之圆解,庶几可开。若非然者,则所谓圆解,仍是他人的,而非自己的。虽知无往非中,而对于一切法,必仍然触途成滞,不能无往非中矣。此层极关紧要,千万勿忽。不但此一义然,所说诸义,莫不皆然。总之,闻思修缺一不可。

  又当知本经之说则非,说是名,是明性之与相,非一非异。虽圆融而行布,虽行布而圆融也。(行布者,如是如是之意,即是一而二。圆融,则二而一矣。上来说遣荡即中道,明其与法华义趣同,今则明其与华严义趣同也。)何以故?凡言则非是约性说。约性而说,则不应著相,故非之。应不著相而非之者,是明性相非一也。凡言是名,是约相说。约相而说,则不应坏相,故是之。应不坏相而是之者,是明性相非异也。何以故?性是体,相是用,迥然各别,故非一。所谓行布是也。然而用从体生,离体无用,由此可知相乃性之作用耳。明得此理而不著,则见相便是见性,故非异。所谓圆融是也。然则性相既然非一非异,则是一而二,二而一矣。一而二,故既应不坏,又应不著,因其虽非异而已非一,故须于圆融中见行布,又须于行布中得圆融也。二而一,故虽炽然现相,而依然会归于性,因其虽非一而实非异,当令圆融而不碍行布,行布而不碍圆融也。我今如是发挥,则与华严义趣,亦宛然无别。宗华严者,可以不必怕矣。如前来所说遣荡与中道无二,若明其义,则宗法华者,亦可以不必怕矣。

  本经中如云:若见诸相非相则见如来,应生清净心,应无所住而生其心,以及实相二字,并此中我相即是非相等等,皆可以此义说之。即如开经时,说种种众生,说无余涅槃,亦圆融之行布也。而又说实无众生得灭度者,则行布而圆融矣。兹不过姑约则非是名以发挥之,使宗华严者不必歧视耳。如执定只有则非是名可明此义,则又非也。总之,得其要而会其通,则无说而不可。即此可悟法无定相矣。

  更有极要之义,必须一说者。既是遣荡法门与圆融法门,无二无别。何以前云必须从此经入耶。当知此二法门理虽无别,而用功则大有利钝。所以当从此经入者,以一切凡夫无不偏执病深,必得极力遣荡,而后乃能圆融也。否则偏执之凡情未去分毫,便观圆融经论,何能领会,那得受用。至多不过学得一二教相,作为清谈之助而已。

  试观自唐以来,禅宗以外诸大德,其道德见地,最令后人钦服者,考其得力所在,几无一非经过禅门煆炼者。正以禅门用功,是宗般若空之又空,极力遣荡学人之偏执故也。故吾常谓自唐以后,中国佛法端赖禅宗者,因此。由是可知遣荡功夫之要矣。亦即般若三空之义趣不可不明矣。但遣荡时,应深观圆观经中圆融义谛。不然,便不知何者为偏?何者为执?何者应遣?甚或自以为是遣,其实反增偏执。此禅门所以虽不谈教义,而必须有严明师友,时时为之痛下钳锤也。所谓痛下钳锤者,即是遣之又遣。所谓百尺竿头还须更进一步是也。

  今既未逢严明师友,只有自观自照,精密体会经中之明二边不取,性相圆融。或说一空到底,乃至愈说愈深,如后半部之诸法一如,一切皆是,无圣无凡,本来无生等等。学人当审量自己程度之所堪,由浅而深,或拈一句,或合数句,以之观照自心。倘自己习气,以及起心动念,于经中意旨,少有未合,便是偏著。便即自棒自喝,遣而去之。此用功最妙之方,实不慧经验之谈,敢为诸君告。

  其他圆融经教,如喜研究,无妨并观,然宜以般若为主。何以故?华严、法华等是表诠。表诠者,用彰显圆融之语,以明性体是也。故其辞句义味,一一皆趋圆融。即说遣荡之法,亦寓在圆融之中。故必已有遣荡功夫之人,即是执见已薄之人,方能彻底领会。不然,便只知其是说圆融,而不知其是说遣荡。所以从此入手者,往往学之多年,而偏执之病依然。虽或依据教相,说得圆融。而于本分上并无交涉。况执情未化,其所说者,不过表面文章,有时看似精深,而细按之,不清不醒。或以为但是某经如此,其他则否,仍未见其真能圆融也。而般若则是遮诠。遮诠者,用遣荡偏执之语,以明性体是也。故其辞句义味,一一皆趋遣荡。虽说圆融之理,亦寓在遣荡之内。所以怕谈般若者因此,所以不将般若列入圆教者亦因此,由其但看文字之一面故也。即此一点,便可证明,未在般若中用功,虽学其他圆经,其见地仍是隔别,而未能圆融矣。

  以上所说,般若与他种圆经立言之不同,及学之者利钝所关之微细处,今为扶持正法计,为人人得受用计,故不辞反覆详晰,为诸君缕缕言之。由是可知般若之妙矣,必当先学矣。何以故?执情遣荡得一分,性相便圆融得一分。遣荡至极处,亦即圆融至极处矣。慧彻三空,便是圆融中道,妙哉妙哉。足见般若不但是学佛的坦途,且是学佛的径路,若不从此门入,岂非不识途径。此所以学佛者多,得自在者少也。凡此所说,是一个字一滴血,皆从千辛万苦中得来者也。皆是抠出心肝以示人者也。而此阐义诸经文,是一个字一颗珠,透圆透圆,务当真切领会,不可忽略。

  顷言中国自唐以后,佛法端赖禅宗,不可误会是劝人不念佛,去参禅也。盖我之赞叹禅宗处,乃赞叹般若处。是劝人学般若,非劝人参禅。要知参禅当审时机。机是机,时是时,非一事也。所谓机者,根机也。故先当问自己能受棒喝否?根器利钝,关系尚小。非具有敢死队精神,毋庸谈此。又机者机缘也。故又当问遇有良师否?参禅不能离师,师不但要明,且要辣,更要有杀活手段。三者不备,便非良师。若其根机机缘两皆具足,参禅甚好。苟缺其一,而言参禅,未见其益,或反有害。此亦我之实验谈也。所谓时者,如南北朝时,北魏南梁,无不大宏佛法,讲席极盛,然不无取著文字相。故达摩东来,乃不立文字,直指本心,正对时病。今则大都未明佛理,正当广劝读经,药其空疏。不立文字,今犹非宜也。故不如发起大悲大愿,修福持戒,一心念佛,亲近释迦、弥陀两位大善知识。一面依我前说,以此经义理,观照自心,遣其凡情。一面恳切持名,求与众生同生净土,满菩提愿。现世修行,无逾此法。此是不慧近二十年勉力奉行者,敬以供养诸善知识。又我自开讲以来,所说修行方法多矣。不可执著谁是最好,宜择其所善者行之。或一一试行,行之觉有效益者,便是对机之最好者,此亦用功之窍要也。并为诸君告。

  上来所说怕谈般若之重大原因,是由其既未明了经义,又有先入为主之言,遂致愈加怖畏,愈不修学。然此外尚有一重大原因,亦不可不知者,则以妄谈般若者之多故也。妄谈之病,古即有之,于今尤烈。此辈虽曾学佛,而夙业甚重,佛法又不明。忽若发狂,大破其戒,不敬三宝,纵意行恶。实行其贪嗔痴,自以为戒定慧。且曰此般若之不著相也。于是怕者引为口实,更相戒不敢道般若一字,几有谈虎色变之势矣。嗟乎,因噎废食,何计之左耶。须知既有妄谈之怪状,更应发心修学,发心宣扬,然后般若之真义,方得大明。真实义明,妄谈之怪状,何自而生?不知出此,一味深闭固拒,其病状虽与妄谈者异,而病根则同,盖皆误认为偏空者也。以因果论,妄谈之罪诚重,然除魔眷外,人皆能知而远之。而怕谈者,人且奉以为准绳,井不知其错谬。坐令超胜一切法而为佛法命脉所关之般若,无人过问。其误法误人之恶因,恐其所招之恶果,未必能轻几许也。

  我世尊洞知一切众生之病,故前言持戒修福者,能生信心,以此为实,是对妄谈者痛下针砭也;而今此数科,则又为怕谈者痛下针砭。观前面所言,是屏妄谈者于门外也。何以故?信为入道之门。既是持戒修福,方为入门;则妄谈者破戒造罪,其挥诸门外也决矣。观此数科所言,又是警告怕谈者决不能转凡成圣也。何以故?不惊不怖不畏,方许其为希有,则怕谈者之仍为凡愚也明矣。而前云以此为实,此中又为阐义。则是明明开示,欲除免妄谈怕谈之病,唯有信解受持,务求明了经中之真实义耳。又怕者有恒言曰:我岂不知般若之应学哉。诚以末世众生,障深业重,未易几及。不如不谈,免增罪过。此又误矣!世尊不明明曰:如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,能生信心以此为实,乃至得无量福德乎。故谓末世希有则可,竟以为绝无其人,且相戒塞路,不但轻视众生,且显违佛旨矣!世尊戒长老莫作是说,无异戒怕者莫作是说也。以及此数科中,佛与长老皆特特向后世鼓舞劝导,是皆悬知怕者之过虑而开示之者,真亲切有味也。

  又此中举第一波罗蜜之名为言,及说非与是名,更有一义,不可不明。盖以般若一名,容易误会,是专就般若一度而言。而第一之名,本是显其贯彻余五度而立者。就此明义,

金刚经佛法开示

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